Феномен любви в русской национальной культуре

Содержание:
1. Роль культуры в формировании любовных отношений.
2. Особенности русской национальной культуры
3. Исследование феномена любви в русской публицистике XIX-XX вв.
· любовь в литературе и художественной критике.
· европейская и русская концепция любви
· В. Розанов о вопросах любви
· Две линии в религиозной философии любви (Соловьев против Флоренского)
4. Заключение
5. Список литературы

Роль культуры в формировании любовных отношений.
Во всякой культуре человеческая телесность образует важную ценностную сферу. Культурные факторы во многом формируют человеческое тело и всю телесную культуру, т.е. поведение и отношения, связанные с соматическими характеристиками человека. “Культурное тело как бы надстраивается над телом антропологическим и социальным, корректируя механизмы жизнеобеспечения. Образ “телесного Я” соотносится с культурными ориентациями, представлениями о достоинстве, силе, красоте, физической сноровке, социальной и культурной уместности или оригинальности.
Хотя телесность естественно соотносится с темой эроса и секса, в различных культурах между этими сферами проводится та или иная дистанция, и конечно на сексуальные отношения во многом влияют и социальные факторы и важнейший из них – это постоянно существовавшее разделение труда между полами. Различие в характере социализации, начиная с раннего детства и на протяжении всей жизни, и культурная дистанция между полами – характерный признак почти всех культур, за немногими исключениями. Почти во всех культурах доиндустриального периода женщине отводилось подчиненное положение, ограниченное как в правовом отношении, так и культурными нормами и ценностями.
Любовь, как один из наиболее сильных факторов в человеческих отношениях, была постоянным предметом регуляции через систему моральных норм, права и религии. Упорядочить любовь, внести ее в социальные рамки, не допустить, чтобы аффективная сторона любви нарушала принципы нормативности, – такова была важная задача всякой социокультурной системы, но вместе с тем всякое общество не только допускало, но и культивировало в определенных сферах и формах любовные отношения, придавая им соответствующую аксиологическую форму. Идеальная платоническая любовь к Мадонне или Прекрасной даме, не только лишенная телесности, но и не ожидающая ответа, гаремные распорядки азиатских властителей, любовные похождения авантюристов, любовные крушения в реалистически изображаемой жизни – все эти варианты доставляли бесконечные сюжеты для художественной литературы и находили себе место в жизни, придавая ей огромное разнообразие.
Особенности русской национальной культуры.
Хорошо известно то, что исходная историческая и социологическая характеристика русской культуры состоит в том, что в ней отражается пограничное положение России между двумя континентами и цивилизационными типами – Европой и Азией, Западом и Востоком. Именно это промежуточное положение, взаимодействие с обоими этими началами и противодействие им привело к глубокой противоречивости русской культуры, ее раздвоенности и внутренним расколам. Неся в себе черты сходства с культурой Запада и культурами Востока, русская культура вместе с тем отличается от них. По выражению Н. Бердяева, Россия соединяет в себе Запад и Восток как два потока мировой истории и это соединение превращает ее отнюдь не в некий интегральный вариант, а в арену “столкновения и противоборства восточных и западных элементов”. Эта хорошо знакомая исходная антиномия развертывалась в “поляризованности русской души”, в культурном расколе между правящим классом и народными массами, в переменах внутренней политики от попыток реформ к консерватизму, а во внешней политике от тесного союза со странами Запада до противостояния им всем. Но Бердяев имеет в виду не только противоречия между трудящимися и имущими слоями, народом и интеллигенцией, обществом и государством. Этим противоречиям он придает несомненное значение как ситуативных причин, однако глубокие разлады были присущи самой русской культуре на разных этапах ее истории.
В этой культуре можно найти немало антиномий, свойственных всякой культуре и создающих разнообразие национально-духовной жизни: индивидуализм – коллективизм, смирение – бунт, природная стихийность – монашеский аскетизм, мягкость – жесткость, самоотверженность – эгоизм, элитарное – народное, высокое – обыденное, и др.
Но наряду с этими антиномиями постоянно присутствуют устойчивые черты принципиального разрыва:
· между природно-языческим началом и высокой религиозностью;
· между культом материализма и приверженностью к возвышенным духовным идеалам;
· между всеохватной государственностью и анархической вольницей;
· между национальным самомнением, смыкавшимся с великодержавностью, и мессианским универсализмом;
· между поисками социальной свободы и подчинение деспотическому государству;
· между “русификацией” православия как оплота христианской России и стремлением к превращению православия во вселенскую религию;
· между поисками социальной свободы и подчинением государственному деспотизму и сословной иерархии;
· между понятием косного земного бытия, “крепкого быта и тяжелой плоти”, стяжательством и безграничной свободы, исканием Божьей правды;
· между “западничеством”, как увлечением образцами прогресса, свободы личности, рациональной организации жизни и “восточничеством” как интересом к упорядоченной и стабильной. Но сложной и разнообразной жизни, отличной от русской действительности, или же как к региону высокой духовности и мистических озарений.
Отмеченные противоречия в русской культуре постоянно проявляют себя в различных сферах, отражаясь в художественном плане в поисках высокого ценностно-смыслового содержания в жизни, что придало ей несомненное мировое значение. Это относится лучше всего к русской художественной литературе. Сама постановка “неразрешимых” проблем и выяснение их высшего гуманистического смысла придавали литературе общечеловеческую значимость. В своих классических достижениях русская литература выступала как носительница современного просвещения, разума и гуманизма, как средства выяснения соотношения личности и общества, личности и государства, социального устройства жизни, отношений между представителями разных социальных слоев и культур. Социальный критицизм делал ее выразительницей подлинных народных интересов, все больше расходившихся (начиная с Чаадаева, Грибоедова, Пушкина) с самодержавием и связанной с ним официальной культурой. Отмеченная Достоевским “всемирная отзывчивость придавало этой культуре широкое общесоциальное значение, делала ее духовной заступницей всех людей без социальных, национальных или религиозных различий.
Исследование феномена любви в русской публицистике XIX -ХХ вв.
… Существует традиционное представление о том, что русская литература не знает таких прекрасных образов любви, как литература Западной Европы. У нас нет ничего подобного любви трубадуров, любви Тристана и Изольды, Данте и Беатриче, Ромео и Джульетты… Возможно, в России действительно не было таких богатых традиций в развитии любовного романа, какие были в Западной Европе. Между тем русская литература XIX века дала глубокое освещение феномена любви. В произведениях таких писателей, как Пушкин и Лермонтов, Толстой и Достоевский, Лесков, Куприн, и многих других сложились черты Русского Эроса, русского отношения к вечной и возвышенной теме – любви.
Другое дело – художественная критика и философия. Очевиден тот факт, что русская философия любви XIX века чрезвычайно бедна: в огромной философской литературе мы не найдем сколько-нибудь значительных сочинений на эту тему. Более того, литературная критика с необычайной и труднообъяснимой резкостью ополчалась против малейшего элемента чувственности в романах и поэзии, объявляя такую литературу “непристойной”, “циничной”, “мерзкой” и “порнографической”.
Пожалуй, единственным исключением была статья Н. Чернышевского “Русский человек на rendez-vous”. В ней Чернышевский попытался вскрыть странную особенность русского характера, особенно ярко отразившуюся в романах Гончарова: русский мужчина там, где ему надо проявить решительность в отношении к любимой женщине, оказывается нерешительным, медлит, морализует, сомневается и готов бежать от женщины, которую любит, проявляя чисто женскую застенчивость и пассивность. Он готов пылко любить, но скорее в мечте, чем в реальности.
В своей статье Чернышевский затронул важную черту русского характера, которая отражается и в русском Эросе. Позднее эту тему развил Н. Бердяев, когда он писал о “вечно бабьем” в русском характере.
Но в целом русская культура в отношении к проблемам Эроса парадоксальна: она чрезвычайно богата в художественно-литературном освещении любви и исключительно бедна в философско-теоретическом осмыслении этого феномена.
Довольно трудно объяснить причины этого, по сути дела, негативного отношения к проблемам любви. В. Розанов определял это невнимание к вопросам Эроса и пола атеизмом. “Связь пола с Богом, – писал он в своей книге “Уединенное”, – большая, чем связь ума с Богом, чем даже связь совести с Богом, – выступает из того факта, что все асексуалисты обнаруживали себя атеистами. Те самые господа, как Бокль и Спенсер, как Писарев и Белинский, о поле сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской Республике, очевидно не более о нем и думавшие, в то же время до того изумительно атеистичны, как бы до них и вокруг них не было никакой религии”*.
Можно по разному относится к этому выводу. Но очевидно, что в строгой этике русских революционеров-демократов оставалось мало места чувственной природе человека. Поэтому рассуждения о любви воспринимались как дань туманному романтизму, который, как известно, не был особенно популярен в русской эстетике.
Приходится поэтому удивляться, с какой вулканической энергией тема любви врывается в русскую литературу конца XIX – начала XX века – в публицистику, художественную критику, эстетику, философию и теологию. О любви пишут философы и теологи – Вл. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Лосский, И. Ильин, Л. Карсавин и др., поэты и писатели – И. Бунин, А. Куприн, К. Бальмонт, А. Блок, А. Белый, Вл. Набоков, Н. Гумилев, В. Маяковский, В. Хлебников, С. Есенин, М. Цветаева, З. Гиппиус, А. Ахматова, критики – В. Розанов, В. Ходасевич, Ю. Мандельштам, Д. Мережковский, историки литературы и литературоведы – В. Жирмунский, Н. Арсеньев, А. Веселовский.
За несколько десятилетий в России о любви пишется больше, чем за несколько веков. Причем литература эта отличается глубиной мысли, интенсивными поисками и оригинальностью мышления. Ничего подобного мы не найдем в это время в европейской философии и литературе, где господствующим типом рассуждений о любви становится либо вульгарный позитивизм, либо иррационализм.
В Западной Европе доминирующей концепцией, определяющей понимание и интерпретацию секса, эротики, любви, стал фрейдизм, поставивший биологические потребности человека над социальными. Однако в России – хотя всегда и очень чуткой ко всем направлениям западной философии – фрейдизм не имел популярности. Более того, он стал предметом острой критики и полемики.
В отличие от западных философов русские мыслители начала века развивали гуманистическую традицию в понимании природы любви и, обращаясь к потаенным вопросам пола, связывали сексуальную энергию человека не только с продолжением рода, но и с пониманием духовной культуры человека – с религией, художественным творчеством, с поиском новых нравственных ценностей. Философия любви оказывается одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и постижением божественного. Этот синкретизм – одна из характерных особенностей русского Эроса.
Одним из первых, кто обратил внимание на “проклятые”, традиционно замалчиваемые вопросы пола, был Василий Розанов. Своей публицистикой и критическими статьями он провоцировал русское общественное сознание, делал запретную до сих пор тему предметом общественной дискуссии.
Главным в работах Розанова была критика морали, причем не только мещанской, обыденной морали, но и религиозной этики. Действительно, он обнаружил серьезные противоречия в христианском учении, которое всегда с подозрением относилось к полу, видело в нем знак греховности человеческого рода, и, вместе с тем всегда оправдывало семью и брак как условие продолжения рода. В этом противоречии Розанов увидел лицемерие христианской морали и подвергал его резкой критике. В противоположность христианским идеологам Розанов шел к язычеству, обожествляя плоть, половую любовь как источник жизни. Провозглашая силу и вечно обновляющую мощь родовой любви, Розанов вступает в известный антагонизм и с Владимиром Соловьевым, который видел в любви проявления личностного начала. Это обстоятельство обнаружил и раскрыл впоследствии Н. Бердяев: “В. Розанов полюс, противоположный В. Соловьеву. Учение о любви В. Соловьева персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. Розанов имеет огромное значение как критик христианского отношения к полу. Розанов обоготворяет рождающий пол. Он видит в поле не знак грехопадения, а благословление жизни: он исповедует религию рождения и противопоставляет ее христианству как религии смерти”*.
Розанов подходит к вопросам любви как эссеист и моралист, оставляя в стороне философию Эроса и связанные с нею вопросы нравственности, этики и эстетики. Эта сторона дела получила развитие в работах крупнейшего мыслителя конца столетия Владимира Соловьева, а затем – Николая Бердяева и др.
Основу философии Соловьева составляет учение о “всеединстве”, проявляющемся буквально во всем, в частности, в единстве божественного и человеческого начал, которые достигаются самим человеком благодаря нравственной свободе и способности к совершенствованию.
По мнению Соловьева, у человека любовь носит индивидуальный характер. Если у животного главное родовая жизнь, то у человека индивидуальное начало торжествует над родовым. Каждому человеку естественно смотреть на себя как на центр мира и относиться к окружающим, исходя из своих личных потребностей и интересов. Единственная сила, которая в состоянии упразднить эгоизм, не упраздняя индивидуальность, а, наоборот, утверждая и поднимая ее, – это любовь. Смысл человеческой любви, говорит Соловьев, есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. Это происходит потому, что посредством любви мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности. Любовь – это полное изживание эгоизма, “перестановка центра нашей жизни”, “перенос нашего интереса из себя в другое”. В этом заключается огромная нравственная сила любви, упраздняющая эгоизм и возрождающая личность в новом, нравственном качестве.
Причем главной силой, способной устранить врожденный человеку эгоизм, является именно половая любовь, потому что именно она сохраняет равенство между любимым и любящим. Все остальные типы и виды любви, так или иначе, основываются на известном неравенстве между любящим и объектом его любви.
Признавая важность плоти, половой любви, Соловьев говорит о необходимости просветления и одухотворения плоти. Физическая сторона любви важна, но она не является главной целью. Истинная любовь бывает и без физического соединения, и физическое соединение бывает безо всякой любви. Иными словами, если физиология становится целью, то она губит любовь.
Следует отметить, что Соловьев видел в любви два начала: природное и идеальное, и поэтому процесс любви включает в себя как восхождение, так и нисхождение. Но в конечном счете в любви возрождается образ Божий, то идеальное начало, которое связано с образом вечной Женственности. Воплощение в индивидуальной жизни этого начала создает те проблески неизмеримого блаженства, то “веяние нездешней радости”, которое знакомо каждому человеку, испытавшему когда-либо любовь.
Но любовь у Соловьева – это не только воссоединение двух человеческих половин, в духе платоновской философии, но и слияние с мировой душой, которая, в духе средневековой мистики, ассоциируется у него с образом вечной Женственности, с Софией.
Нельзя не видеть, что в основе философского учения Соловьева лежит платонизм, правда, глубоко и оригинально переосмысленный и сочетающийся с принципами христианской этики.
Небезынтересны и взгляды на Эрос еще одного философа – Льва Карсавина. Написанный им оригинальный философский трактат “Noctes Petropolitanae”(“Петербургские ночи”) целиком посвящен анализу философской, нравственной и эстетической сущности любви, в основе истолкования которой лежит диалектическая идея – о “двуединстве” любви, о слиянии любви и любящего. Диалектическая природа любви проявляется в том, что она представляет собой двуединство жизни и смерти, свободной личности и абсолютного бытия.
Таким образом, Карсавин определяет любовь пантеистически, как всевластную, неодолимую, живую стихию. В любви человек находит самого себя, свою личность. В ней возрождается единая, истинная индивидуальность, которой не существует в животном мире. Идеал любви, который выдвигает философ, предполагает “двуединство” тела и духа, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности.
Вместе с Карсавиным представителем философско-платонического направления в русской теории любви был Борис Вышеславцев. Он задался целью сопоставить традицию христианского платонизма с данными современной психологии. Главным содержанием его работы в этом направлении стала полемика с психоанализом Фрейда. За Фрейдом признается заслуга в том, что он обнаруживает в основе самых возвышенных форм человеческого сознания, таких как религия и искусство, подсознательные сексуальные инстинкты. Но Фрейд не смог постичь истинный смысл понятия “сублимация”, заключающийся в возведении низшего к высшему, а не в сведении высшего к низшему, по Фрейду. Поэтому в системе идей Фрейда сублимация вообще невозможна. Для Фрейда всякая возвышенная, “сублимированная” форма иллюзорна: индивидуальная любовь есть иллюзия; религия, нравственность и красота тоже иллюзорны, так как представляют собой подавленную сексуальность. Вышеславцев противопоставляет Фрейду платоническое и христианское понимание сублимации.
Таким образом, Соловьев, Карсавин, Вышеславцев, а также присоединившаяся к ним поэтесса Зинаида Гиппиус, в своих статьях проводившая анализ феномена любви в творчестве разных, как русских, так и зарубежных писателей, представляли собой единую линию в русской философии любви, связанную с обоснованием идеи неоплатонического Эроса, попытками просветления и возвышения чувственности, с защитой индивидуальной, личной любви, с отрицанием аскетизма и понимании связи Эроса и творчества.
Другая линия в этой философии – ортодоксально-богословское направление, представленное именами П. Флоренского, С. Булгакова, И. Ильина. Они ориентировались не на античную теорию Эроса, а на средневековый “каритас” и связанный с ним комплекс идей христианской этики, относящийся к семье, браку.
Флоренский рассматривает любовь как способ познания божественной сущности. “Любовь с такой же необходимостью следует из познания Бога, как свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится из раскрывающейся чашечки цветка”*. Таким образом, у Флоренского любовь не столько индивидуальный, личностный акт, сколько родовой процесс, процесс слияния всех любящих с божественной сущностью. Это было выводом, итогом христианского учения о любви.
Линию Флоренского продолжил и развил другой религиозный мыслитель – Сергей Булгаков. Одна из его работ связана с комментированием библейских текстов, возрождением представлений, согласно которым пол – греховное начало в человеческой природе. По его словам, философия любви Соловьева прославляет “красивое уродство, которое легко превращается в извращенность”. Не менее критичен Булгаков и по отношению к В. Розанову, которого он называет “экспериментатором половой вивисекции”, представителем некоего мистического атавизма.
Таким образом, в русской религиозной философии мы обнаруживаем две линии в развитии философии любви. Противостояние их предстает в русской философии XIX в. и между ними происходит довольно острая полемика. Было бы логичным предположить, что эти два направления должны были как то сойтись друг с другом, создать какой-то новый философский принцип, однако этого не происходит. Процесс отталкивания возобладал над процессом притяжения. Очевидно, слишком короткий период существования русской религиозной школы, чрезвычайно тяжелые условия ее развития не дали возможности осуществления, казалось бы, естественного синтеза, так что в области философии любви мы видим только параллельные линии, не пересекающиеся в обозримом историческом пространстве.
Подводя итог, следует отметить, что русская литература “серебряного века”, публицистика и литературная критика постоянно обращались к теме любви, настойчиво пытаясь понять ее философский и нравственный смысл, ее связь с явлениями мировой и отечественной культуры. В этой традиции Эрос понимался широко и многозначно, прежде всего, как путь к творчеству, к поискам духовности, к нравственному совершенствованию и моральной отзывчивости. Концепция Эроса предполагает единство философии и искусства, и поэтому она так тесно связана с миром литературных образов.
Русский Эрос не стоит в стороне от традиции европейской и мировой культуры, однако многое в работах русских философов не имеет аналога в западно-европейской мысли, и поэтому имеет место огромный вклад русской культуры в мировую традицию.

Список использованной литературы:
1. Русский Эрос, или Философия любви в России. – М., 1991.
2. Ерасов Б. С. Социальная культурология. – М., 1996.
3. Соловьев В. Смысл любви // Соч. – М., 1988. – Т. 1.
4. Альберони Ф. Дружба и любовь. – М., 1990.